Kötü bir hayatta iyi bir hayat sürmek mümkün müdür? (Adorno Ödülü Konuşması - Judith Butler)

Türkçe'ye çevirenler: Başak Ertür - Can Semercioğlu

* Duvar dergisinin 12. sayısında yayınlanmıştır.

  

Adorno ödülünü kabul etme vesilesiyle burada bulunmaktan büyük onur duyuyorum.* Bu akşam sizlere Adorno’nun ortaya attığı, bizim için bugün hâlâ geçerli olan bir sorudan bahsetmek istiyorum. Bu, tekrar tekrar döndüğüm, hep nükseden, kendini hissettiren bir soru. Soruyu yanıtlamanın kestirme bir yolu olmadığı gibi üzerimizdeki hak talebinden kolayca kurtulmak da mümkün değildir. Elbette, Adorno, Minima Moralia’da bize “Es gibt kein richtiges Leben im falschen” (“Yanlış yaşam, doğru yaşanmaz”)[1] der, yine de bu onu ahlâk imkânından medet ummamaya sürüklemez. Nitekim şu soruyla baş başa kalıyoruz: kötü bir hayatta nasıl iyi bir hayat sürülür? Adorno, eşitsizlik, sömürü ve silinme biçimleriyle yapılandırılmış daha geniş bir dünya bağlamında, kişinin kendisi için, kendisi olarak iyi bir hayat sürdürmenin bir yolunu bulmasının ne kadar zor olduğunun altını çizmişti. Onun sorusunu yeniden formüle etmeye en azından böyle başlayabilirim. Gerçekten de, soruyu sizin için yeniden formüle ederken, sorunun formüle edildiği tarihsel zamana bağlı olarak yeni biçimler alacağının farkındayım. Öyleyse, daha en başta iki sorunumuz var: birincisi, pek çok insan için iyi hayatın yapısal ya da sistematik olarak önlendiği bir dünyada iyi bir hayat yaşadığımızı söyleyebilmek için kişinin hayatını nasıl iyi yaşayacağıdır. İkinci sorun ise, bu sorunun bugün bizim için aldığı şekil nedir? Ya da, içinde yaşadığımız tarihsel zaman sorunun biçiminin kendisine nasıl nüfuz eder?

Daha ileri gitmeden önce, kullandığımız terimlerin üzerine düşünmek gereğini duyuyorum. Aslında, “iyi hayat”ın (das Richtige Leben) ne olduğu üzerine çok farklı görüşler olduğu için “iyi hayat” tartışmalı bir ifade. Birçoğu iyi hayatı ekonomik refahla, bollukla ve hatta güvenlikle özdeşleştirdi, fakat biliyoruz ki ekonomik refah da güvenlik de iyi bir hayat yaşamayanlarca ulaşılabilir şeylerdir. Bu özellikle de iyi bir hayat yaşadığını iddia edenler bunu başkalarının emeğinden kâr sağlayarak, ya da eşitsizliği yerleşik kılan bir ekonomik sisteme dayanarak yaptıklarında gün gibi ortadadır. Bu yüzden, “iyi hayat” daha geniş tanımlanmalıdır ki önkoşulu ya da içerimi eşitsizlik olmasın ve “iyi hayat” diğer normatif değerlerle barışık olsun. İyi bir hayatın ne olduğunu açıklaması için sıradan dile güvenirsek kafamız karışır, çünkü bu ifade birbirine rakip değer şemalarının vektörü haline gelmiştir.

Aslında hızla şu sonuca varabiliriz: bir ifade olarak “iyi hayat” bir yandan bireysel ahlaki davranış biçimlerine dair vadesi dolmuş bir Aristotelesçi formülasyona aittir, öte yandan, ahlak veya daha genel olarak etik ile toplumsal ve ekonomik teori arasındaki ilişkiyi düşünmek isteyenler için, ticari söylem tarafından işe yaramaz hale gelecek denli kirletilmiştir. Adorno, kötü bir hayatta iyi bir hayatın sürülmesinin mümkün olup olmadığını sorduğunda, ahlaki davranış ile toplumsal koşullar arasındaki, hatta daha genel olarak ahlak ile toplumsal teori arasındaki ilişkiyi sorguluyor; iktidar ve tahakkümün daha genel işlemlerinin, en iyi şekilde nasıl yaşayacağımız üzerine bireysel düşüncelerimize nasıl duhul ettiğini ya da engel olduğunu da soruyor. Adorno Ahlak Felsefesinin Sorunları dersinde şöyle yazıyor:

Etik davranış veya ahlaki ve ahlaksızca davranış daima toplumsal bir fenomendir – başka bir deyişle, insanların birbirleriyle ilişkilerinden ayrı olarak etik ve ahlaki davranıştan bahsetmenin kesinlikle hiçbir anlamı yoktur; salt kendi için var olan birey de içi boş bir soyutlamadır.[2]

Ya da tekrardan “toplumsal kategoriler, ahlak felsefesinin kategorilerinin dokusuna nüfuz eder”. Ya da bir kez daha, derslerin son cümlesinde:

bugün ahlak dediğimiz her şey dünyanın organizasyonu meselesiyle iç içe geçer. Hatta iyi hayat arayışının doğru siyaset biçimi arayışı olduğunu bile söyleyebiliriz (tabii böyle doğru bir siyaset biçimi bugün ulaşılabilecek şeyler alanında bulunuyorsa).[3]

Dolayısıyla şunu sormak anlamlıdır: “hayatın” hangi toplumsal yapılandırılması, en iyi nasıl yaşanır sorusuna girer? En iyi nasıl yaşayacağımı ya da iyi bir hayatı nasıl süreceğimi soruyorsam, yalnızca iyi olanın ne olduğuna dair fikirlerden değil, yaşamanın ve hayatın ne olduğuna dair fikirlerden da yararlanıyorumdur. Ne tür bir hayat süreceğimi sorabilmem için hayatıma dair bir kavrayışımın olması gerekir, hayatımın bana beni sürükleyen değil, benim sürebileceğim bir şey gibi görünmesi gerekir. Olduğum canlı organizmanın tüm yönlerini “sürmemin” mümkün olmadığı açık olsa da, bu soruyu sorma ihtiyacı duyuyorum: hayatımı nasıl sürebilirim? Hayatı oluşturan tüm yaşam süreçlerini sürmek mümkün olmadığında, ya da hayatın sadece belirli yönlerini kastederek veya üzerine düşünerek yönlendirip oluşturmak mümkünken diğer yönler için bu geçerli olmadığında, kişi bir hayatı nasıl sürebilir?

Biyopolitika: Yası Tutulamayan

Eğer “Nasıl iyi bir hayat sürerim?” sorusu ahlakın temel sorularından biriyse, hatta belki de tanımlayıcı sorusuysa, o zaman ahlak daha çıkış noktası itibariyle biyopolitika ile bağlı görünmektedir. Biyopolitika derken, hayatı örgütleyen iktidarları kastediyorum, yönetimsel olan ve olmayan araçların kullanıldığı daha geniş bir nüfus yönetiminin parçası olarak hayatları farkçı şekillerde güvencesizliğe havale eden ve hayata farkçı bir şekilde değer biçmek için bir dizi ölçü oluşturan iktidarlar da buna dahildir. Hayatımı nasıl süreceğimi sorduğumda, zaten bu tür iktidar biçimleriyle müzakereye girmiş oluyorum. En bireysel ahlaki soru –bana ait olan bu hayatı nasıl yaşayacağım?– şu gibi formlarda damıtılmış biyopolitik sorularla bağlantılıdır: Kimlerin yaşamı önemlidir? Kimlerin yaşamları yaşam olarak önemli değildir, yaşıyormuş gibi görmek mümkün değildir, ya da yaşarlığı olsa olsa muğlaktır? Bu tür sorular, yaşayan bütün insanların haklara ve korunmaya layık, özgürlük ve siyasi aidiyet duygusu taşıyan birer özne statüsünde olduğunu varsayamayacağımızı önkabul edinen sorulardır; aksine, bu statü siyasi yollarla korunmalıdır ve engellendiği yerde o mahrumiyet teşhir edilmelidir. Bu statünün farkçı şekillerde pay edilişini anlamak için şunu sormamız gerektiğini önermiştim: kimin hayatının yası tutulabilir, kiminkinin tutulamaz? Yası tutulamazlığın biyopolitik idaresinin, bu hayatı nasıl sürerim sorusuna yaklaşımda çok önemli olduğu ortaya çıkıyor. Bu, şu soru için de geçerli: bizi yapılandıran bu yaşam koşulları, bu hayat içinde nasıl hayat sürerim? Burada söz konusu olan şu hattaki bir sorgudur: daha herhangi bir açıktan imha veya terkedilmeye gelmeden, onun öncesinde, kimin hayatları zaten hayat değil sayılır, ya da kısmen yaşıyor veya zaten öldü gitti sayılır?

Elbette bu soruyu en şiddetli biçimde duyumsayanlar, kendini zaten vazgeçilebilir türden bir varlık olarak algılayan, hayatının korunmaya ve değer verilmeye layık olmadığını duygulanımsal ve bedensel bir düzeyde deneyimleyen herhangi biri ve herkestir. Bu kişi, hayatını kaybettiğinde yasının tutulmayacağını anlayan biridir, dolayısıyla “Ölürsem yasım tutulmaz” koşullu önermesini aktif olarak şimdide yaşayan biridir. Yiyecek veya barınak bulacağımın hiçbir kesinliği olmadığı veya düştüğümde beni tutacak hiçbir sosyal ağın ya da kurumun olmadığı ortaya çıkarsa, bu benim yası tutulamayanlara dahil olduğum anlamına gelir. Bunun anlamı, benim için yas tutacak hiç kimsenin olmayacağı ya da yası tutulamayanların birbirleri için yas tutma yollarının olmadığı değildir. Benim için ne o köşede ne de bu köşede yas tutulacağı, ya da kaybın hiç kayda geçmeyeceği de değildir. Varkalımın ve direnişin bu türleri kamusal hayatın gölgesinde halen vuku bulmaktadır, zaman zaman patlak vererek kolektif değerini ileri sürer ve onları değersizleştiren şemaları sorgularlar. Dolayısıyla, evet, yası tutulamayanlar bazen kamusal yas ayaklanmalarında biraraya gelirler, işte bu sebeple pek çok ülkede cenazeleri siyasi gösteriden ayırt etmek zordur.

Yani olguyu abartıyorum, ama bunu bir sebeple yapıyorum. Birisinin yasının tutulmayacak olmasının ya da onun zaten yası tutulmayacak biri olarak tanımlanmış olmasının nedeni, hayatını idame ettirecek mevcut hiçbir destek yapısının bulunmamasıdır, ki bu onun hayatının değersizleştirilmiş olduğunu, değerin baskın şemalarına göre bir hayat olarak desteklenmeye ve korunmaya değer olmadığını ima etmektedir. Hayatımın geleceğinin ta kendisi bu destek koşuluna bağlıdır, yani desteklenmiyorsam, hayatım güvencesiz, kırılgan olarak kurulmuştur ve bu anlamda yaralanma ve kayıptan korunmaya, dolayısıyla yası tutulmaya değer değildir. Eğer sadece yası tutulabilir bir hayat değerliyse ve zaman içinde değerini koruyorsa, demek ki yalnızca yası tutulabilir olan bir hayat sosyal ve ekonomik destek, barınma, sağlık, istihdam, siyasi ifade hakları, sosyal tanıma biçimleri ve siyasi failliğin koşulları (Handlungsfähigkeit) için elverişli olacaktır. Yani yitirilmeden önce, ihmal edilme veya terk edilme sorusuna daha hiç gelmeden kişinin yasının tutulabilir olması gerekir. Ve kişi hayatını, yitirildiğinde yasının tutulacağını, bu yüzden bu kaybı önlemek için her türlü önlemin alınacağını bilerek yaşamalıdır.

Kendi hayatının yasının tutulamayacağı ya da vazgeçilebilir olduğu deneyim ve bilgisiyle bu ahlaki soru nasıl formüle edilebilir, kamusal yas talebi nasıl gerçekleşir? Başka bir deyişle, adına hayat diyebileceğim bir hayatım yoksa, ya da sürmeye çalıştığım hayat vazgeçilebilir addediliyorsa veya aslında zaten terkedilmişse, iyi bir hayat sürmek için nasıl çaba sarf edebilirim ki? Sürdüğüm hayat yaşanabilir olmayan bir hayatsa, ortaya son derece elzem bir  paradoks çıkıyor, çünkü “İyi bir hayatı nasıl sürerim?” sorusu ortada sürülecek hayatlar olduğunu, yaşıyor kabul edilen hayatlar olduğunu ve benimkinin de onlardan biri olduğunu varsayar. Dahası bu soru, soruyu düşünümsel, kendine dönük olarak sorma gücüne sahip bir ben olduğunu ve benim kendime görünür halde olduğumu, yani benim için erişilebilir olan görünümler sahasında benim belirebildiğimi de varsayar. Sorunun geçerli olabilmesi için, soruyu soran kişinin ortaya çıkan cevabı uygulamaya koyabilecek durumda olması gerekir. Sorunun önümde benim izleyebileceğim belirgin bir yol açabilmesi için, dünyanın benim düşünce ve eylemimin yalnızca mümkün değil, aynı zamanda etkili olabileceği bir biçimde yapılanmış olması gerekir. En iyi nasıl yaşayacağım üzerine kafa yoracaksam, sürmeye çalıştığım hayatın hayat olarak olumlanabileceğini varsayabilmem gerekir. Daha genel olarak olumlanmasa bile ya da hayatımın sosyal ve ekonomik bir olumlamasının mevcut olup olmadığına kanaat getirmenin pek kolay olmadığı durumlarda bile, sürmeye çalıştığım hayatı en azından benim hayat olarak olumlayabileceğimi varsayabilmem gerekir. Sonuçta, benim olan bu hayat bana hayatın değerini farkçı şekillerde tahsis etmeye eğilimli olan bir dünyadan, kendi hayatımın diğerlerininkinden daha değerli veya değersiz olduğu bir dünyadan bana geri yansır. Başka bir deyişle, benim olan bu hayat bana bir eşitlik ve iktidar sorununu, daha genel olarak da değer tahsisinin adaletini veya adaletsizliği sorununu geri yansıtır.

Bu tür bir dünya –ki adına “kötü hayat” demeye kendimizi mecbur hissedebiliriz– bana yaşayan bir varlık olarak değerimi geri yansıtamıyorsa, bu tür bir silinme ve eşitsizliği üreten kategori ve yapılara eleştirel yaklaşmam gerekir. Başka bir deyişle, hayatın kendisine farkçı şekillerde değer biçen bu yapıları eleştirel olarak değerlendirmeksizin kendi hayatımı olumlayamam. Bu eleştiri pratiğinde kendi hayatım, üzerine düşündüğüm nesnelere bağlıdır. Hayatım bu hayattır, burada, bedenimin kurduğu uzay-zamansal ufukta yaşanmaktadır, fakat aynı zamanda da orada, dışardadır, aralarından sadece biri olduğum süregiden diğer yaşam süreçlerince içerilmiştir. Ayrıca, kimin hayatının daha önemli, kiminkinin daha önemsiz olduğuna, kimin hayatının yaşayan diğer tüm şeyler için bir paradigma haline gelip kiminkinin yaşayan varlıkların değerini yöneten halihazırdaki şartlara göre hayat olmadığına karar veren iktidar ilişkilerince içerilmiştir. Adorno der ki,

Hem ahlaki normlara, özeleştiriye, doğru-yanlış sorusuna, hem de böyle bir özeleştiriye girişebileceğine güveni olan otoritenin yanılıyor olabileceği hissine sıkı sıkıya sarılmamız gerekiyor.[4]

Bu “ben” kendini, iddia ettiği gibi bilmiyor olabilir, ayrıca belki de bu “ben”in kendisini kavramasına aracı olan terimler, düşünceden önce gelen ve düşünceyi şekillendiren, nasıl işlediğini ve etkisinin neler olduğunu hiçbirimizin tam olarak kavrayamadığı bir söyleme aittir. Değerler, otoritesinin sorgulanması şart olan iktidar tarzları tarafından tanımlanıp üretildiğinden burada bir ikilemle karşı karşıya kalıyorum. Kendimi hayatımı değerli kılacak şartlara göre mi kuracağım, yoksa değerlerin hakim düzeninin bir eleştirisini mi sunacağım?

İyi bir hayatı nasıl yaşayacağımı sormama ve sormak zorunda olmama, bunun da çok önemli bir amaç olmasına rağmen, bir yandan da bana ait olan ama aynı zamanda daha geniş bir toplumsal hayat olan bu hayat üzerine, içinde yaşadığım ya da yaşamaya çalıştığım, hayat ile değere dair söylemsel düzenlerle eleştirel bir ilişkiye girmeme sebep olacak şekillerde beni yaşayan diğer varlıklara bağlayan bu hayat üzerine dikkatli düşünmeliyim. Bu söylemsel düzenlere yetki veren nedir? Yetkileri meşru mudur? Böyle bir sorgulamada söz konusu olan kendi hayatımdır, dolayısıyla biyopolitik düzenin eleştirisi benim için hayati bir konudur. Ayrıca burada söz konusu olan iyi bir hayat yaşama potansiyeli olduğu kadar, yaşama mücadelesi ve adil bir dünya içinde yaşama mücadelesidir. Değer taşıyan bir hayat sürüp süremeyeceğime ben kendi başıma karar veremem çünkü anlıyoruz ki bu hayat hem benimdir hem de değildir, beni toplumsal ve yaşayan bir yaratık kılan da budur. Öyleyse iyi bir hayatın nasıl yaşanacağı sorusu, halihazırda ve daha en başından itibaren bir belirsizliğe ve yaşayan (lebendig) bir eleştiri pratiğine bağlıdır.

Eğer dünyada kendi değerimi gelip geçiciliğin ötesinde kuramıyorsam, imkânlılık duygum da aynı ölçüde gelip geçicidir. İyi bir hayat sürmeyi gerektiren ahlaki buyruk ve beraberinde gelen düşünsel sorular umutsuzluk koşullarında yaşayanlar için bazen çok acımasız ve düşüncesiz görünebilir. Bu açıdan ahlak pratiğinin kendisini sarmalayan kinizmi anlamamız zor olmasa gerek: Eğer hayatım zaten hayat olarak değerlendirilmiyorsa, zaten bir tür ölüm muamelesi görüyorsa, ya da Orlando Patterson’ın kölelik düzeni şartlarında yaşamayı tarif etmek için kullandığı “sosyal ölüm” alemine aitsem, neden ahlaki davranayım, en iyi nasıl yaşarım (böylece nasıl iyi bir hayat sürebilirim) sorusunu bile neden sorayım ki?

Neoliberal rasyonalitelerin kurumsallaştırılmasından veya güvencesizliğin farkçı şekillerde üretiminden kaynaklanan, ekonomik terk edilmişliğin ve mülksüzleştirmenin bugünkü biçimlerinin çoğu ile kölelik arasında benzetme kurmak mümkün olmadığından, toplumsal ölümün modaliteleri arasında ayrım yapmak önemlidir. Hayatları yaşanamaz kılan koşulları anlatmak için bir tek kelime kullanmamız mümkün olmayabilir; yine de “güvencesizlik”, “yaşanamazlık”ın biçimleri arasında ayrım yapmaya yarar: örneğin, adil yargılanmaya erişimleri olmaksızın hapiste yatanlar; savaş bölgelerinde ve işgal altında, güvenlik veya çıkış imkânı olmaksızın şiddete ve yıkıma maruz halde yaşayanlar; zorunlu göçe tabi tutularak sınır bölgelerde, sınırların açılmasını, yiyeceklerin ulaşmasını ve yasallaştırılmış bir hayat yaşamayı bekleyerek yaşayanlar; istikrarlı bir geçim umudunun giderek daha uzak göründüğü, vazgeçilebilir veya gözden çıkarılabilir bir işgücünün parçası olmak durumunda kalanlar ve mide ve kemiklerinde zedelenmiş bir geleceğin acısını duyarak, hissetmeye çalışarak ancak daha çok da hissedeceklerinden korkarak, gündelik hayatını çökmüş bir zamansal ufuk içinde sürdürenler. Yaşamını yönlendirecek gücü kendinde hiç hissetmeyen, kendisinin canlı olduğundan şüphe duyan ya da canlı olduğunu duyumsamak için mücadele etmesi gereken, ancak aynı zamanda bu duygudan ve bu şekilde yaşamanın acısını hissetmekten korkan biri hayatın en iyi nasıl sürüleceğini nasıl sorabilir ki? Zorunlu göçün günümüzdeki koşulları altında bugün büyük nüfuslar neoliberalizmin günlük deneyiminin bir parçası olarak, güvenli bir gelecek, süreğen bir siyasi aidiyet duygusu taşımaksızın, zedelenmiş bir hayat duygusuyla yaşıyorlar.

Hayatta kalma mücadelesinin ahlak veya ahlaki yükümlülük alanından önce geldiğini söylemek istemiyorum, nitekim biliyoruz ki aşırı tehdit koşulları altında bile insanlar birbirlerine ellerinden gelen desteği sunuyorlar. Bunu toplama kamplarına dair bazı sıra dışı raporlardan biliyoruz. Örneğin, Robert Antelme’in yazdıklarında bu, ortak bir dili paylaşmayan ama kendilerini toplama kamplarında aynı hapis ve tehlike koşullarında bulanların bir sigarayı paylaşmaları şeklinde beliriyor. Ya da Primo Levi’nin yazdıklarında ötekine karşılık vermek basitçe onun anlatabileceği hikâyenin ayrıntılarını dinlemek ve kaydetmek biçmini alabilir, o hikâyenin yadsınamaz bir arşivin parçası olmasına, süregiden yas tutma yükümlülüğünü çağıran kalıcı bir iz bırakmasına izin vermek şeklinde belirebilir. Ya da Charlotte Delbo’nun yazdıklarında bu, kendinin çaresizce ihtiyaç duyduğu son parça somunu bir başkasına teklif edivermektir. Gelgelelim aynı anlatılarda el uzatmayanlar, ekmeği kendilerine saklayıp sigarayı istif edenler ve aşırı yokluk koşulları altında başkalarını mahrum bırakma azabını çekenler de vardır. Başka bir deyişle, aşırı tehlike ve yüksek güvencesizlik koşulları altında bile ahlaki ikilem ortadan kalkmaz; aksine tam da yaşamak istemek ile başkalarıyla birlikte belli bir şekilde yaşamak istemek arasındaki gerilimde var olmayı sürdürür. İnsan hikâyeyi anlatırken ya da dinlerken küçük ve hayati bir şekilde halen “hayatını sürmektedir”, çünkü bir başkasının hayatını ve çektiklerini teslim etmek için mevcut ne imkân varsa olumlamaktadır. Hatta ismini söylemek bile en olağanüstü tanınma biçimi şeklinde deneyimlenebilir, hele ki kişi isimsizleşmişse ya da isminin yerine bir numara konmuşsa ya da hiç hitap edilmiyorsa.

Hannah Arendt yaşama arzusu ile iyi yaşama arzusu, daha doğrusu iyi hayatı sürmek arzusu arasındaki önemli ayrım üzerinde ısrar etmişti.[5] Arendt’e göre hayatta kalmak kendi içinde bir amaç değildir, olmamalıdır, çünkü yaşamın kendisi, kendi içinde bir iyi değildir. Yalnızca iyi hayat yaşamı yaşamaya değer kılar. Sokrates’in ikilemini böyle kolayca çözmüştü ama belki de, ya da bana öyle geliyor ki, biraz fazla hızlı çözmüştü. Cevabının bizim işimize yarayacağından emin değilim, doğrusu hiç tam olarak işe yaramış olduğuna da ikna değilim. Arendt’e göre bedenin hayatının büyük ölçüde zihnin hayatından ayrılması gerekir, İnsanlık Durumu’nda bu yüzden kamusal alan ile özel alan arasında bir ayrım yapmıştır. Özel alan ihtiyaçlar alanını, maddi hayatın yeniden üretimini, cinselliği, yaşamı, ölümü ve geçiciliği içerir. Elbette Arendt özel alanın, eylemin ve düşüncenin kamusal alanını desteklediğini anlamıştı, fakat onun görüşünde siyasalın aktif konuşma dahil eylemle tanımlanması gerekiyordu. Sözel edim müzakereye dayanan ve kamusal olan siyaset alanının eylemi haline gelmişti. Kamusal alana girenler özel alandan girmişlerdi, dolayısıyla kamusal alan özelin yeniden üretilmesine ve özelden kamusala giden açık geçide temel bir biçimde bağlıydı. Yunanca konuşamayanlar, başka yerden gelenler ve konuşması anlaşılır olmayanlar barbar olarak değerlendirilirdi, bu da kamusal alanın bir çokdillilik alanı olarak belirlenmediği, dolayısıyla çeviri pratiğinin kamusal bir yükümlülük olarak tanımlanamadığı anlamına gelir. Buna rağmen görüyoruz ki etkili sözel edim iki şeye bağımlıydı: (a) eril konuşmacı ve eyleyicinin yeniden üretildiği istikrarlı ve inzivadaki bir özel alan ve (b) tekdilliliğin taleplerine uyum sağladığı müddetçe duyulabilen ve anlaşılabilen, siyasetin tanımlayıcı özelliği olan sözel edim için belirlenmiş bir dil.

Elbette Arendt bedenin her türlü eylem kavrayışı açısından önemli olduğunu, hatta direnişte veya devrimde mücadele edenlerin, haklarını almak ve yeni bir şey yaratmak için bedensel eylemlerde bulunmaları gerektiğini anlamıştı.[6] Beden ayrıca sözel bir eylem olarak anlaşılan kamusal konuşma için önemliydi. Aynı zamanda beden Arendt’in düşüncesinde hem estetik hem siyaset anlayışıyla bağlantılı olan doğumluluk kavrayışında merkezi bir figür olarak beliriyor. Gerçi Arendt’in çizdiği şemaya göre adına “doğurmak” dediğimiz eylem ile devrimde söz konusu olan eylem tam da aynı şey değildir, yine de emsalsiz, yeni bir şey yaratmanın farklı yolları olmaları onları birbirine bağlar. Eğer siyasi direniş eylemlerinde ya da doğurma eyleminde acı çekiliyorsa bu, dünyaya yeni bir şey getirmeye yarayan bir acıdır. Gelgelelim, emekçinin bedenini yavaşça ya da hızla tahrip eden, ya da hiçbir araçsal amaca yaramayan kimi emek türlerinin çektirdiği acıya ne anlam vereceğiz? Siyasala kısıtlı bir tanım getirip onu sınırları açıkça belirlenmiş bir kamusal alanda gerçekleşen aktif bir duruş, sözlü ve fiziksel bir duruş olarak belirlediğimizde “beyhude acı” ve tanınmayan emeği siyasalın dışında vuku bulan, siyasal-öncesi deneyimler (eylem bile değil) olarak adlandırmak durumunda kalırız. Siyasala dair her kavramsallaştırma, hangi iktidar işleminin siyasal ile siyasal-öncesi arasına sınır çektiğini, kamusal ile özel arasındaki ayrımın nasıl farklı yaşam süreçlerine farkçı değer bahşettiğini göz önünde bulundurmalıdır, tam da bu yüzden bize çok değerli şeyler sunmasına rağmen Arendtçi tanımı reddetmeliyiz. Daha doğrusu, Arendt’in bedenin yaşamı ile zihnin yaşamı arasında yaptığı ayrımı farklı türden bir bedensel siyaseti düşünmek için bir hareket noktası olarak almalıyız. Sonuçta Arendt’in yaptığı zihin-beden ayrımı basit bir Kartezyen ayrım değildir, daha ziyade Arendt sadece yeni bir şey yaratan, performatif bir etkinliğe sahip olan, bedene bürünmüş eylem ve düşünce biçimlerini onaylar.

Performatif olan eylemler teknik uygulamalara indirgenemez ve deneyimin pasif ve geçici biçimlerinden de farkılaşmışlardır. Bu nedenle nerede ve ne zaman acı çekme ve geçicilik varsa, eylem ve düşünce hayatına dönüştürülmelidir. Böyle eylem ve düşünceler edimsözel (illocutionary) anlamda performatif olmalı, yani estetik yargı modeline göre şekillenmeli, dünyaya yeni bir şey getirmelidirler. Diyelim ki hayatta kalmayla, yani maddi koşulların yeniden üretimi ve temel ihtiyaçların tatminiyle meşgul olan beden, henüz “siyasi” beden değil; ama burada da özel olan şarttır çünkü siyasi bedenin eylemek ve düşünmek üzere kamusal alanın ışığına çıkabilmesi için iyi beslenmiş ve iyi barınmış olması gerekir, bu anlamda kimi siyasal-öncesi aktörlerin siyasal olmayan eylemlerinin desteğini görmüş olması gerekir. Eğer özel alanın destek olarak işlev gördüğünü varsayamayan hiçbir siyasal aktör yoksa, o zaman kamusal olarak tanımlanan siyasal özele özü itibariyle bağımlıdır, bu da demektir ki özel olan siyasalın karşıtı değil, aksine tanımının bir parçasıdır. Bu iyi beslenmiş beden uluorta ve kamusal olarak konuşur; geceyi barınarak, başkalarıyla paylaştığı mahremde geçiren beden hep sonrasında kamusalda eylemeye koyulur. Özel alan kamusal eylemin arkaplanını oluştursa da, bu yüzden ille de siyasal-öncesi addedilmesi şart mıdır? Örneğin kadınların, çocukların, yaşlıların ve kölelerin bulunduğu gölgelenmiş arkaplanda eşitlik ya da haysiyet ya da şiddetsizlik ilişkilerinin var olup olmaması önemli midir? Eğer başka bir eşitlik alanını meşrulaştırmak ve teşvik etmek uğruna bir diğer eşitsizlik alanı inkâr ediliyorsa, tam da bu çelişkinin ve onu sürdüren inkâr işleminin adını koyacak, bunları teşhir edecek bir siyasete ihtiyacımız var demektir. Arendt’in önerdiği kamusal ile özel tanımını kabul edersek bu inkârı tasdik etme riskini almış oluruz.

Özetle, Arendt’in klasik Yunan polis’indeki kamusal ile özel ayrımına dair yazdıklarına döndüğümüzde ne oluyor? Bağımlılığın inkârı, düşünen ve eyleyen özerk siyasi öznenin ön koşulu haline geliyor, dolayısıyla ortaya bunun ne tür bir “özerk” düşünce ve eylem olduğu sorusu çıkıveriyor. Arendt’in sunduğu özel ile kamusal ayrımını kabul ettiğimizde de, bu inkâr mekanizmalarını kendi eleştirel analizimizin nesnesi kılmaktansa, bağımlılığın inkârını siyasetin bir ön koşulu olarak kabul etmiş oluyoruz. İşte yeni bir beden siyaseti için hareket noktasını oluşturan tam da bu tanınmamış bağımlılığın bir eleştirisidir, bu eleştiri insan bağımlılığı ve karşılıklı bağımlılığına dair bir kavrayışla yola çıkar, başka bir deyişle, güvencesizlik ile performatiflik arasındaki ilişkiyi açıklayabilecek bir eleştiridir.

Diyelim ki başlangıç noktamız olarak bağımlılık koşulunu ve onun inkârına olanak sağlayan normları alacağız. Böyle bir hareket noktası, siyaset fikri ve hatta performatifliğin siyasal içinde oynadığı rol açısından nasıl bir fark yaratır? Performatif sözün fail ve aktif boyutunu, bedensel yaşamın bağımlılık ve kırılganlık da dâhil olmak üzere diğer boyutlarından, yaşayan bedenin muğlaklıktan arınmış eylem biçimlerine kolayca ya da tamamiyle dönüştürülemeyecek kiplerinden ayırmak mümkün mü? Sözlü konuşmanın insanları hayvanlardan ayırdığı fikrinden vazgeçmemiz gerekeceği gibi, konuşmanın ille de her zaman bilinçli ve tasarlanmış bir kastı yansıtmayan boyutlarını da olumlamamız gerekir. Wittgenstein’ın da söylediği gibi bazen konuşuruz, birtakım sözler söyleriz ama o sözlerin nasıl hayat bulduklarını ancak sonradan anlayabiliriz. Sözüm kastımla başlamaz, ama adına pekala kasıt diyebileceğimiz bir şey biz konuşurken şekil bulur. Dahası, insan denen hayvanın performatifliği el kol baş işaretleri, yürüyüş ve muhtelif hareketlilik biçimleri üzerinden, ses ve görüntü üzerinden, sözlü konuşmanın kamusal biçimlerine indirgenemeyecek olan çeşitli ifade araçları yoluyla gerçekleşir. O cumhuriyetçi ideal henüz yerini daha geniş bir duyusal demokrasi anlayışına bırakmadı. Sokakta toplanışımız, şarkı ya da slogan söyleyişimiz, hatta sessizliğimizi koruyuşumuz siyasetin performatif boyutunun parçasıdır, konuşma bütün bu bedensel edimlerden sadece biridir. Bedenler konuştuklarında eylemiş olurlar muhakkak, fakat konuşma bedenlerin eylemelerinin tek yolu olmadığı gibi siyasal olarak eylemelerinin de tek yolu değildir asla. Kamusal gösterilerin ya da siyasal eylemlerin hedefi yetersiz destek biçimlerine –yiyecek veya barınma eksikliğine, işsizlik tehlikesine veya karşılıksız emeğe–  karşı gelmek olduğunda, öncesinde siyasetin “arka planı” olarak anlaşılan şey, onun açık nesnesi haline gelir. İnsanlar yaratılan güvencesizlik koşullarına karşı bir mitingde toplandıklarında, eylemleri performatiftir, Arendtçi toplu eylem fikrini bedene büründürürler. Bu tür anlarda siyasetin performatifliği güvencesizlik koşullarından ve güvencesizliğe karşı siyasal muhalefetten ortaya çıkar. Kimi nüfuslar ekonomik veya siyasi politikalarca yüz üstü bırakılıyorlarsa, hayatları desteklenmeye değmez addediliyordur. Bu tarz politikalara karşı ve onların ötesinde çağdaş performatif siyaset, bir nüfusu yaşanabilir bir hayattan mahrum eden ya da etmeyi amaçlayan her politikanın doğurduğu etik ve siyasi yükümlülüklerin yanı sıra, canlıların karşılıklı bağımlılığı konusunda da ısrar eder. Onlar aynı zamanda, bu gibi nüfusları değersizleştirmeyle tehdit eden biyopolitik düzenin ortasında değeri dillendirmenin ve icra etmenin yollarıdır.

Tabii bu tartışma bizi başka bir soruya götürüyor: yalnızca insan bedenlerinden mi bahsediyoruz? Ayrıca çevre olmaksızın, dayandıkları, varoluş ve hayatta kalma koşullarını oluşturan makineler ve karmaşık sosyal karşılıklı bağımlılık sistemleri olmaksızın bedenlerden bahsetmemiz mümkün müdür? Son olarak, bedenin gereksinimlerini tümüyle anlamış ve hatta bir bir sayabilecek durumda olsak bile, sadece bu gereksinimlerin karşılanması için mi mücadele edeceğiz? Gördüğümüz gibi, Arendt bu görüşe kesinlikle karşıydı. Yoksa bedenlerin serpilip gelişmeleri ve hayatlarının yaşanabilir hale gelmesi için de mi mücadele edeceğiz? Öne sürdüğümü umduğum gibi, bedenin varkalımını sağlayan gereksinimleri karşılamaksızın iyi, yaşanabilir bir hayat için mücadele edemeyiz. Bedenlerin hayatta kalmak için ihtiyaç duydukları şeylere sahip olmalarını talep etmek gereklidir, çünkü hayatta kalmak elbette ki diğer bütün iddialarımızın bir önkoşuludur. Fakat bu talebin yetersiz olduğu görülüyor çünkü tam da yaşamak için hayatta kalırız, ayrıca hayat hayatta kalmayı gerektirse de yaşanabilir olması için ondan daha fazlası olması şarttır.[7] Hayatı yaşamaksızın hayatta kalınabilir. Bazı durumlarda da bu tür koşullar altında hayatta kalmaya hiç değmezmiş gibi görünür. Dolayısıyla en geniş taleplerden biri tam da yaşanabilir bir hayat, yani sürülmesi mümkün bir hayat talebi olmalıdır.

Peki onun için yegâne veya tek biçimli bir ideal öne sürmeksizin yaşanabilir bir hayat üzerine nasıl düşünürüz? Bana göre burada söz konusu olan insanın gerçekte ne olduğu ya da ne olması gerektiğini anlamak değil, çünkü insanların da hayvan olduğu ve bedensel varoluşlarının hem beşeri hem de insandışı destek sistemlerine bağlı olduğu açık bir biçimde ortaya konulmuştur. Dolayısıyla burada Donna Haraway’i takip ederek, bedensel hayatı oluşturan karmaşık ilişkiselliklere dair düşünmemizi istiyorum ve daha fazla ideal insan biçimlerine değil, onlar olmazsa bizim de hiç varolmayacağımız karmaşık ilişki kümelerini anlamaya ve değerlendirmeye ihtiyacımız olduğunu öneriyorum.[8]

Elbette ki, bahsettiğim türden bağımlılık ve ilişkisellikler kimi şartlar altında katlanılmaz olabilir. Bir emekçinin onu sömüren bir sahibe bağımlı olduğu durumlarda, kişinin bağımlılığı ile sömürülme kapasitesi eşdeğermiş gibi görünür. Bağımlılığın aldığı toplumsal biçim sömürü olduğundan, bağımlılığın tamamen ortadan kaldırılması gerektiği sonucuna varmak mümkündür. Fakat bağımlılığın sömürüye dayalı emek ilişkileri koşulları altında aldığı olumsal, zorunsuz biçimi, onun nihai ya da zorunlu anlamı ile bir tutmak hata olur. Bağımlılık her zaman şu ya da bu toplumsal biçime bürünse de, bu biçimler arasında aktarılan ve aktarılabilir bir şey olarak kalır, dolayısıyla onlardan herhangi birine indirgenemez. Burada özellikle vurgulamak istediğim nokta şu: hiçbir insan onu ayakta tutan bir çevre, toplumsal ilişkisellik biçimleri ve karşılıklı bağımlılığı varsayıp yapılandıran ekonomik biçimler olmaksızın hayatta kalamaz. Bağımlılığın kırılganlığı içerdiği doğrudur ve bazen o kırılganlık tam da varoluşumuzu tehdit eden veya azaltan iktidar biçimleri karşısındaki kırılganlıktır. Yine de bu, bağımlılığı veya toplumsal biçimler karşısındaki kırılganlık koşulunu defedebileceğimiz anlamına gelmez. Zaten yaşama arzumuzu sömüren veya manipüle eden iktidar biçimleri karşısında kırılgan olmasaydık, kötü bir hayatın içinde iyi bir hayat sürmenin niye bu kadar zor olduğunu hiç anlayamazdık. Hayatlarımızı kullanıp atılabilir ya da yoksanabilir kılmaya, daha da kötüsü olumsuzlamaya çalışan yaşamın toplumsal düzenlemeleri, biyopolitik rejimleri içinde yaşamayı arzuluyoruz, hatta iyi yaşamayı da. Yaşamın toplumsal biçimleri olmaksızın varkalamıyorsak ve halihazırda sadece bizim yaşama ihtimalimize karşı çalışan toplumsal biçimler varsa, zor, hatta belki de imkânsız bir açmazdayız demektir.

Başka bir deyişle ifade edecek olursak, bedenler olarak biz başkaları ve kurumlar karşısında kırılganızdır ve bu kırılganlık bedenlerin varkalımına aracı olan toplumsal biçimlerin bir yönünü oluşturur. Benim ya da senin kırılganlığın, bizi eşitlik ve eşitsizliğe dair daha geniş bir siyasi sorunun bir parçası kılar çünkü kırılganlık yansıtılabilir ve yadsınabilirdir (bunlar psikolojik kategorilerdir) ve aynı zamanda toplumsal eşitsizlik biçimlerini üretmek ve doğallaştırmak üzere sömürülebilir ve manipüle edilebilirdir (bunlar da toplumsal ve ekonomik kategorilerdir). Kırılganlığın eşitsiz dağılımı ile kastedilen budur.

Fakat buradaki normatif amacım kırılganlığın eşit dağıtımını talep etmek değil, çünkü esas mesele dağıtılan kırılganlığın yaşanabilir bir toplumsal biçim olup olmadığıdır. Başka bir deyişle, herkesin eşit ölçüde yaşanamaz olan bir hayatı sürmeleri istenemez. Eşitlik gerekli bir hedeftir, fakat kırılganlığın dağıtılacak toplumsal biçiminin adaletli olup olmadığını en iyi nasıl değerlendireceğimizi bilmiyorsak eşitlik tek başına yetersiz kalır. Bir yandan bağımlılığın inkârının, özellikle de bu inkârın doğurduğu toplumsal kırılganlık biçiminin bağımlı olanlar ile bağımlı olmayanlar arasında bir ayrım kurmaya yaradığını savunuyorum. Bu ayrım da eşitsizliğe hizmet eder, paternalizmin muhtelif biçimlerine payanda vurur, muhtaç durumda olanları özcü bir çerçeveye oturtur. Öte yandan da, yaşanabilir hayatlar adına güvencesizliğin üstesinden gelmeyi amaçlayan bir toplumsal ve siyasi dünyayı ancak  bedensel bağımlılığı, kırılganlık koşullarını ve performatifliğin potansiyellerini olumlayan bir karşılıklı bağımlılık kavramı üzerinden tasavvur edebileceğimizi öneriyorum.

Direniş

Bence kırılganlık bedenin siyasi kipinin yalnızca bir yönünü oluşturmaktadır – burada beden derken elbetteki insan bedenini, ama bir hayvan olarak insan bedenini kastediyorum. Bir başkası karşısındaki kırılganlık, karşılıklı kırılganlık olarak anlaşıldığında bile, toplumsal ilişkilerimizin sözleşme-öncesi boyutuna işaret etmektedir. Bu anlamda, senin kırılganlığını ancak sen de benimkini korursan korurum diyen (yani siyaseti bir pazarlık meselesi ya da risk hesabı kılan) o araçsal mantığı geçersiz kılar. Kırılganlık, toplumsal ve siyasal hayatın sözleşmeyle belirlenemeyecek koşullarından biridir; inkârı ve manipülasyonu ise siyasetin karşılıklı bağımlı bir toplumsal koşulunu yok etme veya yönetme çabasıdır. Jay Bernstein’in açıkça ortaya koyduğu gibi, kırılganlık salt yaralanabilirlikle bağdaştırılamaz. Henüz anlatılmamış bir tarihi kaydetmeye açıklık olsun, artık göçüp gitmiş bile olsa bir başka bedenin maruz kaldıklarına karşı hassasiyet olsun, olan bitenlere yönelik her türlü duyarlılık kırılganlığın bir işlevi ve sonucudur. Bunları zamana yayılmış empati meseleleri olarak değerlendirebiliriz, fakat benim asıl önermek istediğim şu: bedenin yaptığı şeylerden biri de (Deleuze’ün Spinoza okumasındaki ifadeyi kullanmak gerekirse)[9] bir başkasının ya da başkalarının bedenine açılmaktır, bu nedenle de bedenler kendi içine kapalı varlıklar değildir. Bedenler daima bir anlamda kendilerinin dışındadırlar, çevrelerini keşfeder veya gezinirler, duyuları vesilesiyle genişler, bazen de yoksunlaşırlar. Eğer bir başkasında kaybolabiliyorsak, ya da dokunsal, hareketli, temassal, görsel, kokusal veya işitsel kapasitelerimiz bizi kendimizin ötesine taşıyabiliyorsa, bunun sebebi bedenin kendi yerinde kalmaması ve bu tarz bir yoksunlaşmanın daha genel olarak bedensel duyular açısından tanımlayıcı nitelikte olmasıdır. Yoksunlaşmayı yaşamanın ve varkalımın anlamının kurucu bir işlevi olarak değerlendirmek, siyaset fikri açısından ne gibi bir fark yaratır?

O zaman asıl sorumuza, kötü bir hayatta iyi bir hayatı nasıl sürebileceğime geri dönecek olursak, bu ahlak sorusunu onun ahlaki önemini ortadan kaldırmaksızın toplumsal ve siyasi koşullar ışığında yeniden düşünebiliriz. İyi bir hayatın nasıl yaşanacağı sorusu belki de bir hayatı sürdürme gücünün yanı sıra bir hayata sahip olma, bir hayatı yaşama duygusuna, hatta hayatta, capacanlı olma duygusuna sahip olmaya bağlıdır.

Burada kinik bir cevap vermek, asıl meselenin tam da ahlakı ve onun bireyciliğini bir kenara bırakıp sosyal adalet için mücadeleye kendini adamak olduğunu söylemek her zaman mümkündür. Bu yolu izleyerek ahlakın yerini geniş anlamda siyasete –yani adaletin ve eşitliğin ideallerini evrenselleştirilebilecek şekillerde gerçekleştirmek için girişilen ortak bir projeye– devretmek zorunda olduğu sonucuna varabiliriz. Tabii bu sonuca vardığımızda da geriye dırdırcı ve inatçı bir sorun kalıyor, şöyle ki, ortada hâlâ daha geniş bir toplumsal ve siyasi hareketin içine girecek, orada yolunu bulmaya ve bir pratik geliştirmeye çalışacak bir “ben” vardır. Söz konusu hareket bu “ben”i ve onun “hayatı”na dair sorununu başka bir yere havale etmeye veya ortadan kaldırmaya çalıştığında gerçekleşen farklı türden bir silinmedir, ortak normun içinde soğrulma, böylece yaşayan “ben”in yok edilmesidir. Bu hayat en iyi nasıl yaşanır ya da iyi bir hayat nasıl sürülür sorusunun varacağı sonuç bu “ben”in ve onun “hayatı”nın silinmesi ya da imhası olmamalıdır. Öyle olursa da, sorunun cevaplanış biçimi sorunun kendisini yok etmeye yol açmış olur. En iyi nasıl yaşanır sorusunun, toplumsal ve ekonomik hayat bağlamı dışında, kimin hayatın öznesi ya da yaşayan bir özne sayıldığına dair bir varsayım yapmaksızın sorulabileceğini düşünmesem de, bu soruyu hayatın öznesini yok ederek cevaplamanın doğru olmadığına eminim.

Kötü bir hayat içinde iyi bir hayat sürmenin imkânsız olduğu iddiasına geri dönecek olursak, “hayat” teriminin iki kez cereyan ettiğini görürüz ve bu tesadüfi değildir. Eğer iyi bir hayatı nasıl süreceğimi soruyorsam, onu yaşayan ben olsam da olmasam da iyi olacak bir “hayat” arayışındayım demektir, fakat sorunun cevabını benim bilmem gerekiyor, dolayısıyla bir anlamda da bu benim hayatım. Başka bir deyişle, ahlak perspektifinden hayatın kendisi zaten ikiye katlanmıştır. Kötü bir hayatta iyi bir hayatı nasıl sürerim diye sorarken, daha cümlenin ikinci yarısına gelmeden, toplumsal ve ekonomik olarak örgütlenmiş bir hayat fikriyle karşı karşıya kalıyorum. Hayatın bu toplumsal ve ekonomik düzenlemesi “kötü”dür, çünkü yaşanabilir bir hayatın koşullarını temin etmemektedir, çünkü yaşanabilirlik eşitsiz biçimde dağıtılmıştır. Kişi basitçe kötü bir hayatın ortasında iyi bir hayat yaşamayı, hayatın belirli düzenlemeleri vesilesiyle üretilen daha geniş toplumsal ve ekonomik eşitsizlikleri göz ardı ederek elinden geldiğince kendi yolunu bulmayı arzu edebilir, fakat bu o kadar basit değildir. Sonuçta yaşadığım hayat, ki söz konusu olan bu hayat, bir başkası değil, halihazırda daha geniş hayat ağlarıyla bağlantılıdır, zaten öyle olmasaydı yaşayamazdım. Bu yüzden kendi hayatım benim olmayan bir hayata bağlıdır, sadece Öteki’nin hayatına değil, daha geniş bir toplumsal ve ekonomik düzenlemeye de. Dolayısıyla benim yaşamam, hayatta kalmam, organik hayatı, yaşatan ve varkalımı sağlayan çevreleri, karşılıklı bağımlılığı olumlayıp destekleyen toplumsal ağları da içeren bu daha geniş anlamıyla hayata bağlıdır. Bütün bunlar benim kim olduğum açısından kurucu niteliktedir, bu da demektir ki yaşamak, hatta insan olmak için belirgin beşeri hayatımın bir kısmını feragat etmem gerekir.

Kötü bir hayatta iyi bir hayat nasıl yaşanır sorusunda örtük olan fikir, iyi bir hayatın ne olacağı üzerine düşünmek hâlâ mümkün olsa bile bunu artık bireyin iyi hayatıyla sınırlandıramayacağımız fikridir. Eğer bu tür iki “hayat” varsa –benim hayatım ve toplumsal bir hayat biçimi olarak iyi hayat– biri diğeriyle alakalıdır. Dolayısıyla toplumsal hayatlardan bahsettiğimizde, toplumsalın bireyi nasıl boydan boya katettiğine, hatta bireyselliğin toplumsal biçimini nasıl kurduğuna gönderme yaparız. Aynı zamanda birey, ne kadar yoğun bir şekilde özgöndergeli olursa olsun, kendisine hep bir dolayım, bir ortam üzerinden göndermede bulunur. Bu anlamda kendisini tanıdığı dil başka bir yerden gelir. Toplumsal, üstlendiğim bu kendimi tanınma işini koşullandırır ve dolayımlandırır. Hegel’den bildiğimiz gibi, kendini, kendi hayatını tanıyan “ben”, kendini aynı zamanda hep başkasının hayatı olarak tanır. “Ben”in ve “sen”in muğlaklığının sebebi ikisinin de Hegel’in Sittlichkeit dediği başka karşılıklı bağımlılık sistemlerine bağlı olmalarıdır. Bu da demektir ki, kendini tanıma edimini ben icra etsem de, benim yarattığım bu icra sürecinde bir dizi toplumsal norm işlemektedir, işleyen her neyse kaynağı ben değilimdir ama onsuz da tasavvur edilmem mümkün değildir.

Adorno’nun Ahlak Felsefesinin Sorunları kitabında kötü bir hayatta nasıl iyi bir hayat sürüleceği üzerine ahlaki soruyla başlayan irdeleme, iyi hayatı sürdürebilmek için kötü hayata karşı direniş olmalıdır iddiasına varıyor. Adorno şöyle yazıyor:

hayatın kendisi o kadar şekilsizleşmiş, o kadar çarpıtılmıştır ki onda kimse iyi hayatı yaşayabilecek veya bir insan olarak kaderini gerçekleştirebilecek durumda değildir. Hatta dünyanın örgütlenme tarzı göz önüne alındığında, en basit dürüstlük talebinin bile neredeyse herkesi zorunlu olarak protesto etmeye götürmesi gerektiğini söyleyecek kadar ileri gideceğim neredeyse.[10]

Tam da böyle bir anda Adorno’nun zaten söylediği şeyi neredeyse (Alm. fast) söyleyeceğim diye sunması ilginçtir. Formülasyonun doğru olduğundan emin değildir, fakat yine de söyler. Tereddüdünü aşar, ama buna rağmen sayfada tutar. Ahlaki hayat arayışının mevcut koşullar altında protestoya varabileceği, varması gerektiği böyle basitçe söylenebilir mi? Direniş protestoya indirgenebilir mi? Ya da dahası, Adorno’ya göre protesto iyi hayat arayışının şimdi aldığı toplumsal biçim midir? Bu aynı spekülatif tarz, şu cümlesinde de sürmektedir:

Belki de söylenebilecek tek şey, bugün iyi hayatın, en ilerici zihinlerin iç yüzünü görüp eleştirel olarak teşhir ettikleri kötü [falsches] hayat biçimlerine direnmekten ibaret olduğudur.[11]

Almanca’da, Adorno “yanlış” hayata atıfta bulunur ve bu Livingstone tarafından İngilizce’ye “kötü hayat” diye çevrilmiştir* – bu fark elbette hayli önemlidir, çünkü ahlak için iyi hayat arayışı pek tabii doğru hayat olabilir, fakat ikisi arasındaki ilişki henüz tam olarak açıklanmamıştır. Dahası Adorno’nun kendisini, sürdürülmesi gereken eleştirel faaliyetleri yürütebilecek denli ilerici ve yetenekli olan gruba dahil ettiği anlaşılmaktadır. Şu da önemli ki, cümlede bu eleştiri pratiği “direniş” ile eş anlamlı kılınıyor. Ama yine de, yukarıdaki cümlede olduğu gibi, bu beyanları yaparken de bir şüphe mevcut. Protesto da, direniş de halk mücadelelerini, kitle eylemlerini nitelendirir, fakat bu cümlede bir azınlığın eleştirel yetisini nitelendiriyor. Adorno burada biraz mütereddittir. Spekülatif cümlelerine açıklık getirmeye koyulduğunda ise düşünümselliğe dair biraz farklı bir iddiada bulunur:

Dünyanın bizden yaptığı şeye direnmek sadece dış dünyaya (ona direnmeye bütünüyle yetkili olduğumuz gerekçesiyle) karşı koymayı içermez… Kendimizin karşı saflara katılmaya teşne parçalarına direnebilmek için kendi direniş güçlerimizi de seferber etmemiz gerekir.[12]

Denebilir ki Adorno’nun böyle anlarda bertaraf ettiği şey halkın direnişi fikridir, mevcut iktidar rejimlerine muhalefetlerini ifade etmek için sokaklarda biraraya gelen bedenlerle şekillenen eleştiri biçimleridir. Aynı zamanda da direniş burada kendindeki statükoya ayak uydurmak isteyen (mitzuspielen) parçaya “hayır demek” olarak anlaşılıyor. Yani bir yanda ancak seçilmiş bir azınlığın üstlenebileceği bir eleştiri biçimi olarak direniş fikri var, bir yanda da kendinin yanlış olana iştirak etmeye çalışan bir parçasına direnme, suç ortaklığına karşı bir iç denetim olarak direniş fikri var. Bu iddialar direniş fikrini şahsen benim nihayetinde kabul edemeyeceğim şekillerde sınırlandırıyor. Benim için her iki iddia da başka sorulara yol açıyor: Direniş vasıtasıyla kendinin hangi parçası reddedilmekte, hangi parçası güçlendirilmektedir? Eğer kendimin kötü hayatla suç ortaklığı kuran parçasını reddedersem, kendimi böylece arındırmış mı olurum? Kendimi alıkoyduğum toplumsal dünyanın yapısını değiştirmek için müdahale ettim mi, yoksa kendimi ondan yalıttım mı? Başkalarıyla birlikte bir direniş hareketine katılıp, toplumsal dönüşüm için mücadele ettim mi?

Elbette Adorno’nun görüşlerine ilişkin bu sorular uzun süredir soruluyor – 1979’da Heidelberg’de Adorno’ya itiraz eden bazı sol grupların onun sınırlı protesto fikrini protesto ettikleri bir gösteriyi hatırlıyorum! Benim ve belki de bugün bizim direnişin nasıl bir hayat tarzını reddetmekten fazlasını yapabileceğini sorgulamamız gerekiyor, çünkü redde dayanan o konum nihayetinde dayanışmayı yitirmek pahasına ahlakı siyasetten soyutlar ve direniş modeli olarak da çok akıllı ve ahlaken arınmış eleştirmeni üretir. Direniş, uğrunda mücadele edilen demokrasinin ilkelerini icra etmekse, o zaman direniş çoğul ve bedene bürünmüş olmalıdır. Ayrıca yası tutulamayanların kamusal alanda biraraya gelmelerini, varolduklarını ve yaşanabilir hayat taleplerini imlemelerini, basitçe söylemek gerekirse ölmeden önce bir hayat yaşama taleplerini ifade etmelerini de içerecektir.

Nitekim direniş yeni bir hayat biçimini, güvencesizliğin farkçı dağıtımına karşı daha yaşanabilir bir hayatı meydana getirmek içinse, direniş edimleri bir hayat biçimine hayır derken aynı anda diğerine evet diyecektir. Bu amaçla, Arendtçi anlamdaki ortak eylemin performatif sonuçlarını günümüz için yeniden gözden geçirmeliyiz. Gelgelelim direnişi nitelendiren ortak eylem kâh sözlü konuşma ediminde kâh kahramanca kavgada bulunur. Ama bana göre ortak eylem bazen de ret, sessiz kalma, hareket etmeyi reddetmek gibi bedensel hareketlerde bulunur, bu hareketler daha radikal demokratik ve daha büyük ölçüde karşılıklı bağımlı olan yeni bir hayat biçimini talep etmek için yaptıkları eylemin ta kendisiyle eşitliğin demokratik ilkelerini ve karşılıklı bağımlılığın ekonomik ilkelerini icra eden toplumsal hareketlerde yaygındır. Toplumsal bir hareketin kendisi toplumsal bir formdur ve  yeni bir hayat biçimi, yaşanabilir bir hayat biçimi çağrısı yaptığı anda, gerçekleştirmeyi hedeflediği ilkeleri icra etmelidir. Dolayısıyla, yaşanabilir bir hayat anlamında iyi bir hayat sürmenin ne anlama geldiğini ifade edebilecek tek şey olan böyle hareketlerde radikal demokrasinin performatif bir icrası söz konusudur. Bu tür hareketler, güvencesizliğe karşı mücadele verirken karşılıklı bağımlılığın veya kırılganlığın üstesinden gelmeyi hedeflemezler; daha ziyade, kırılganlığın ve karşılıklı bağımlılığın yaşanabilir hale geldiği koşulları üretmeyi hedeflerler. Bu siyasette performatif eylem bedensel ve çoğul bir hal alarak bedensel olarak hayatta kalma, varkalım ve serpilip gelişme koşullarına radikal demokrasi çerçevesinde eleştirel olarak dikkat çeker. Eğer iyi bir hayat süreceksem bu başkaları ile yaşadığım, başkaları olmaksızın hayat sayılmayacak bir hayat olacaktır. Olduğum bu beni yitirmeyeceğim; ama olduğum şey, başkalarıyla bağlantılarım tarafından dönüştürülecek, çünkü bir başkasına olan bağımlılığım ve bana bağımlılaşılabilmesi, yaşamak için, iyi yaşamak için zorunludur. Paylaştığımız bir hal olan kırılganlığa maruz oluşumuz, potansiyel eşitliğimizin ve yaşanabilir hayat koşullarını birlikte üretmek için karşılıklı yükümlülüklerimizin zeminlerinden biridir yalnızca. Birbirimize olan ihtiyacımızı kabul ettiğimizde, adına her şeye rağmen “iyi hayat” diyebileceğimiz şeyin toplumsal, demokratik koşullarını belirleyen temel ilkelerini de kabul etmiş oluyoruz. Bunlar demokratik hayatın kritik koşullarıdır, hem süregiden bir krizin bir parçası olmaları anlamında, hem de zamanımızın aciliyetlerine yanıt veren bir düşünme ve eylem biçimine ait oldukları için.

Beni burada onurlandırdığınız için ve bu akşam sizlerle bazı görüşlerimi paylaşmama vakit ayırdığınız için teşekkür ederim.

---

* Judith Butler bu konuşmanın Almanca ve daha kısa bir versiyonunu 11 Eylül 2012’de Frankfurt’ta, aldığı Adorno Ödülü vesilesiyle yapmıştır. Ödülün duyurulması, İsrail ve Filistin’e dair siyasal konumu gerekçesiyle Butler’ın ödülü almaması için bir kampanyaya yol açmıştır. Butler’ın bu tür eleştirilerden birine cevabı The Jerusalem Post gazetesinde yayınlandı, metnin aslı yirmiden fazla dile yapılan çevirisiyle birlikte şurada bulunabilir: www.egs.edu/faculty/judith-butler/articles/i-affirm-a-judaism-that-is-not-associated-with-state-violence. [Metnin Türkçesi için bkz. "Devlet Şiddetiyle İlişkili Olmayan Bir Yahudiliği Onaylıyorum" http://www.egs.edu/faculty/judith-butler/articles/devlet-siddetiyle-iliskili-olmayan-bir-yahudiligi-onayliyorum/ (çev. Can Semercioğlu)]

[1] Theodor W. Adorno, Minima Moralia: Sakatlanmış Yaşamdan Yansımalar, çev. Orhan Koçak ve Ahmet Doğukan, İstanbul: Metis, 1998, s. 41.

[2] Theodor W. Adorno, Ahlak Felsefesinin Sorunları, çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Metis, 2010, s. 27.

[3] Age. s. 172.

[4] Age., s. 165.

[5] Hannah Arendt, “The Answer of Socrates”, The Life of the Mind, c. I içinde, Harcourt, 1981, ss. 168–78.

[6] Hannah Arendt, Geçmişle Gelecek Arasında: Siyasi Düşünce Konulu Altı Deneme, çev. Bahadır Sina Şener, İstanbul: İletişim, 1996.

[7] Bkz. Judith Butler, ‘Introduction: Precarious Life, Grievable Life’, Frames of War: When is Life Grievable?, Londra: Verso, 2009.

[8] Donna Haraway’in karmaşık ilişkisellikler üzerine görüşleri için bkz. Simians, Cyborgs, and Women, NewYork: Routledge, 1991; ve The Companion Species Manifesto, Chicago: Prickly Paradigm Press, 2003.

[9] Gilles Deleuze, ‘What Can a Body Do?’, Expressionism in Philosophy: Spinoza, içinde, çev. Martin Joughin, New York: Zone, 1990, ss. 217–89.

[10] Theodor W. Adorno, Ahlak Felsefesinin Sorunları, çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Metis, 2010, s. 163. (ÇN: alıntıda ufak bir değişiklik yaptık).

[11] Age., s. 164. (ÇN: alıntıda ufak değişiklikler yaptık).

* ÇN: Kastedilen çeviri Problems of Moral Philosophy, çev. Rodney Livingstone, Stanford: Stanford University Press, 2001. Butler’ın iyi hayat / kötü hayat şeklinde tartıştığı terimler, Adorno’nun Türkçe çevirisinde Almanca aslına daha sadık kalınarak doğru hayat / yanlış hayat olarak karşılanmıştır. Türkçe çeviriden yaptığımız önceki alıntılarda metnin bütünlüğünü koruyabilmek için değişiklikler yaparak Butler’ın tartıştığı iyi hayat / kötü hayat terimlerini kullandık.

[12] Age., s. 163.